1.4以西学立场观照中印学术所带来的误解兼论北大模式的问题这实际上是一个问题的两个方面，北大模式就是从体制上以西学来统摄中印学术，而在观念上就是站在西学立场上来观照中印学术，所以这种观照带来误解，也就是北大模式的问题。那么北大模式的实质是什么呢？实际上是“西学为体，西学为用”，就是全盘西化。我们认为在西化和化西这个问题上，全盘西化就不仅仅是完全的西方学术，完全不管中印学术，它也是要以西方学术来消化中印学术的，就象蔡元培在北大把中国传统的学问、印度传统的学问都放在它那个西学的学科体系当中去讲一样，它也是要跟中印学术发生关系，不是说把它们完全排斥在外，不理它们，所以这叫西化，就是以西来消化中印。
那么化西，就是用中国学术为本，来消化西方的东西。这也要相互发生关系。问题不在于是不是发生关系，而是以谁为主体，以谁为客体；以谁为活的，以谁为死的，这么一个问题。全盘西化就是以西方的东西为活的，以中印学术为死的，对此我们感触很深呀！在这种观念当中，在这种学科体制当中，在这种研究方法当中，就是把中印传统学术，把儒释道当成死物来研究，来切割。所以蒋庆先生就说，这是当作没有生命的活化石来研究。这是西化研究的精神实质。蔡元培先生于民国之后，做了第一任教育总长，后又入主北大，在此期间他做了四件大事，我觉得这都是值得大书特书却为今人所忽略的事情，这也是王财贵先生深有感触而提出的问题，王先生说：一九一二年元月十九日，国民政府第一任教育总长下令：“小学堂读经科一律废止。”可见虽然清末是实施新制的小学堂，也还是读经的。同年五月，又下了第二道法令，“废止师范、中小学读经科。”于是不仅没有读经的学生，也消灭了可教读经的教师。同年七月，蔡氏且在全国第一届教育会议上提出：“各级学校不应祭孔”的议案，他认为祭孔是宗教迷信，而想以美育代替宗教，学校祭孔之风从此断绝。这连续的三个动作对民族文化的继绝所关甚大！是中国教育史上应该大书特书的大事！①我觉得王财贵先生说得非常好。而第四件大事就是蔡元培先生任教育总长后废除大学学科体系中的经科，把经科十四经的内容并入文史哲，我们来看蔡先生自己的回忆：清季学制，大学中仿各国神学科的例，于文科外又设经科，我以为十四经中，如易、论语、孟子等已入哲学系，诗、尔雅已入文学系，尚书、三礼、大戴记、春秋三传已入史学系，无再设经科的必要，废止之。②就是这样一个五大学院的体制，这正是西方学术规范在学制上的体现，基本上对应于西方学术规范中的四大门类学术。这个体制就反映了西学中既有自由又有传统的中庸精神：以神学院代表一个渊源深厚的传统，以文史哲代表自由的见解。文学、历史、哲学这些东西都是自由学者研究的自由的思想，一人各提一套。所以若无神学来维护传统和统一思想，整个西方可能早就分崩离析了。西方学术中的宗教神学虽已是死而不僵，然而还是在起着非常重要的作用，假如要没有它，整个西方可能就更混乱了。而在清朝模仿西学而建立起来的学制中，经科讲述经学，就是以经科来模拟神学院，以它来维护我们这个民族的传统，维护我们固有的学术规范，这是非常重要的。而蔡先生却要把它并入文史哲，说并入后已无继续存在的必要，这实属陋见！要知道并入之后，十三经已不再是经学，而成为西学眼镜下且已被切割打散的文学、史学、哲学了。我们对蔡先生、北大体制以及五四确要重新反思了，特别是对北大体制要做重新反思。把经科并入文史哲，就非常危险。本来西学就不是这样的，西方有神学院来维系一个传统，来抵消文史哲的离心倾向。那么好，我们蔡先生把相当于神学院的经科给取消了，想以文史哲来维系社会人心，这是不可能的。因为文史哲，特别是文学与哲学，其本性是一种个人的自由学问，不可能出现一个统一局面，所以想用它来做教化的主体，是完全错误的。把经科取消建立起来的北大体制就导致了中国近代思想混乱的出现，根源就是这个没有了经科的教育体制。所以取消经科、废止读经确实是值得大书特书的一件事，却为今天的人所忽略：废止了经科就象征着我们中国人放弃了自己的学术规范，放弃了自己的文化传统！蔡先生的北大体制本身问题很大，学习西方也没有学好，本来人家至今还有神学院，蔡先生却自作聪明将 “神学院”给取消了，落得一个不中不西、不伦不类。总之，蔡先生以及他建立起来的北大以及后来全国模仿北大而建立起的这样一个北大模式的教育学术体制，其后果极为严重，今人在此问题上认识太模糊。在蔡先生刚去世后，梁漱溟先生写的一篇纪念文章《蔡先生与新中国》①中说：“实在说二十多年来社会风气的转变，人才学术的盛衰，殆系于先生一身，真不是什么轻易的事！蔡先生给社会的影响，本不仅二十年，然而我却从二十多年说起，则是为了先生自民国五年后任北京大学，那深且巨的影响，实发生在此的原故，…始于文学、哲学而归于社会问题、政治、经济。这新风气，怕无人能否认是自北大发动；而北大之所以如此，则五四以后蔡先生主持的结果也。风气的创发，自然不是蔡先生一人所能为，例如陈独秀、胡适之诸先生都是先锋，然而他们都是由于蔡先生的引进与护持的，其功还在蔡先生。……讲到学问，那是另外一回事，我不敢随便说蔡先生如何如何。讲到社会他给的影响，则二三十年来，思想界、教育界、学术界明明因他老先生而变化迁进，并且从这变化迁进影响到社会的一切，影响到政治以致国家前途。”蔡先生及其北大体制影响非常大，这个梁先生已说得很到位了，至于这个“大”是正面还是负面，我们却要重新思考。蔡先生对中国这八十年来社会、政治、经济、文化变迁的影响，可以说要数为第一人，这是今人没有认识到的。也就是说教育学术体制跟思想政治经济文化变迁的关系，我认为前者是根本性的。今人总是说五四、说新文化运动，实际新文化运动和北大比起来，只是一个次要的事情。本身新文化运动就是蔡先生入主北大以后所孕育出来的，就是在北大这个体制里孕育出来的运动，这个运动以后所给予中国政治、经济的影响，还需靠北大体制去施加。假如无北大体制做依托，首先它不会发生，也不会有这么持续深远的影响，它早已随时间的迁流而烟消云散了。所以这个体制非常重要。我们再说一下蔡先生的兼容并包。蔡先生一直以兼容并包为时人及后人所称誉，马一浮先生在给熊十力先生的信中却这样说：“蔡孑民兼容并包，浮亦服其雅量，然其失在于不择。”很多人都称颂这个兼容并包，梁先生在他的第二篇纪念文章里主要就在说这个兼容并包的问题，称颂它。但是马先生智慧高，一步到位，一下看透了他这个兼容并包是怎么回事。不能一味称颂啊！他这个兼容并包有问题，其失在于不择呀！不择并不是不加选择，他就是要以西化中。所以马先生说它不择，就是说他择错了，择错了正是不择之正解。以西化中是错误的，而且还是一个不伦不类的西，以不伦不类的西来化中就更成问题了。人家西方是以神学院系统来维系社会民风，而蔡先生却主张以美育代宗教。一种艺术性的东西怎么能成为指导人生的主体呢？那些搞艺术的人能成为全民的榜样吗？现在大家都追星，都去模仿那些唱歌的，演电影的，这风气根本就是要不得。今天社会风气的败坏与低劣的文学艺术有很大关系。所以以美育代宗教，纯属陋见。以不伦不类的西化中，这就是蔡先生的不择，不是不加选择，是选择错了。起码你得保留经科呀！在那个没有办法不得不学西方的年代，你得将经科保存下来呀！将经科保留是没有问题的，因为那是一种既成的学制，你蔡先生不将它取消，也没人来一定要把它取消呀！这完全出乎蔡先生自己的主张，所以大家都说蔡先生兼容并包，那只是表面上的，实际上他这个取向性还是非常明显。他究实是要推行西方的文化，让中国的学术文化自生自灭吧。所以我认为这个兼容并包是一招非常厉害的棋。假如不是蔡先生，而换一个比较偏激的人，将中学排斥于北大之外，那么中学的体制，可能会保存下来。因为旧派人物肯定要组织这种旧派的学术阵地，那样的话，固有的书院体制肯定能维持下来。结果那些旧派的精英都比较糊涂，只有马先生一人独清醒，大部分人都为兼容并包所迷惑了，进了北大了，被人家一块一块切成碎块放到了文学系、史学系、哲学系里边，去讲他的学问去了，辜鸿铭讲英美文学，刘师培、黄季刚也进了文学系，讲他们的古文，马叙伦也被放在历史系讲史学去了，都被蔡先生给迷惑了，被他这个西学体制给化掉了。假如蔡元培是一个偏僻的人，他不要他们，那么这帮人肯定会有自己的阵地，那中学规范还可以在现代学术体制之外保存下来，结果被人家给化掉了。故兼容并包其失在于不择，这问题太大了。蔡先生的居心许其出于爱国，然于效果却很恶劣。我一直说马先生不去北大，“有闻来学未闻往教”只是托词。我揣摩马先生内心的真实原因，是由于他不满北大这种不伦不类的西化体制，不满意北大的学术规范。后来读马先生集，他给蔡元培的一封信果然证实了这一点，我揣摩马先生之心没有错！这封信是这样写的：承欲以浮备讲太学，窃揽手书申喻之笃，良不敢以虚词逊谢。其所以不至者，盖为平日所学，颇与时贤异撰。今学官所立，昭在令甲。师儒之守，当务适时，不贵遗世之德、虚玄之辩。若浮者，固不宜取焉。甚愧不能徇教，孤远伫之勤。幸值自由之世，人皆获求其志。委巷穷居，或免刑僇，亦将罄其愚虑，幽赞微言，稽之群伦，敬竢来哲。研悦方始，统类犹乏，以云博喻，实病未能。若使敷席而讲，则不及终篇而诟诤至矣。……①所以说马先生不去北大的原因就是他不满于北大的这种学术体制。在那个时候马先生是最为清醒最为坚定的一位国学大师。其他旧派人物即使是提倡国学的人，都没有人认识到兼容并包是假的，以西化中是真的，从而都到北大讲学去了。只有马先生智慧独高，特立独行。其他人都想求用于一时，求容于当世，那只好去北大了。马先生穷居陋巷，甘于寂寞，能做到“人不知而不愠，不亦君子乎？”正如我的一位同学所评价的“真是孔子再来啊！”。
对于我最近达到的这种认识，就是彻底走出西方学术规范，复兴固有规范，在这个方面马先生是唯一的知音和先辈，梁先生熊先生尚未及此，其余新儒家诸贤更不足论矣!马先生之学与新儒家之学不同，其学系纯正之儒学而非新儒学，新儒学无论在哪方面来讲都是一种中西杂学，给人以不纯驳杂之感，在学术规范和文化立场上都已经站不稳脚跟，已近于放弃自身立场。我同学邓新文在其博士论文中这样评价马先生，深得我心：“马学从价值取向到治学方法，从学问内容到表现形式，彻头彻尾地恪守着‘道德的主体性’，宛如中流砥柱，岿然不动，丝毫也不肯向一浪高过一浪的西化浪潮妥协。面对铺天盖地、席卷全球的欧风美雨与传统价值分崩离析的如血残阳，中国的知识分子立得住、站得稳的很少。而马一浮在现代学林中不说绝无仅有，至少也是极其罕见的，以至于以捍卫儒家传统著名的熊十力都认为他‘自隐太过’、‘泥古不化’。熊氏的误解等于从反面肯定了马学在代表中国传统文化上的典型性。而贺麟称马一浮为‘传统文化仅存的硕果’，则从正面肯定了这种典型性。”下面我就讲一下，站在北大（西学）的规范之下来看中学造成的各式各样的误解之大端（几大方面）。首先说，为什么会造成误解呢？前已说明，西学来源于第一大问题。西学的起源有多个，杂乱无章，很不统一，西学规范也是如此。西学是一个不成其为规范的规范。很多学科都不成立，正如刚才说的哲学不成立，科学也不成立。所以说这个规范是一个很成问题的、智慧和境界比较低的规范。而中学和印度规范又是相当高明，以一个低级规范来看高级规范，肯定要发生很多误解，就像小学生以算术的规则来看高等数学一样。又如一面哈哈境来照人，照出来的人肯定是歪歪扭扭的。所以西方学术的境界就像一个斑驳陆离的凹凸不平的镜子，所照出的一切都走样了。因为它的智慧还没有达到那种比较清明的境界，处于一种执著的低级的状态。这是发生误解的根源。我们是学哲学的，那就先说两句以哲学角度来看儒释道学问所造成的误解到底是一种什么样的情况，即把儒释道称为哲学造成的误解。这个问题可以说是我思考的起点，能达到今天的三大学术规范的认识就是从这里出发的。我是受了梁先生在《东方学术概观》中辩儒释道不是哲学的启发。为什么说儒释道不是哲学呢？因为无论从内容、对象、方法上看，它与西方哲学都截然不同。西方哲学的对象一直没有确定。像亚里士多德认为哲学的对象是一切的事物及其原因。
所以在他对哲人的定义中规定哲人的智慧有四个特点：一、能知道一切事物。如果一个人能知道众所难知的事物，我们也认为他是有智慧的。理想上应该知道一切事物。二、一个哲人应该能够擅于讲授各种知识的原因。三、一种为了学问本身而求知的学问，就比那些为了应用而求知的学问更高级，更有智慧一些。四、哲人应该是施为的，不应该是被施为的。即哲人是主动的，不是被动的。总之，他认为事物和事物的原因即事物之间的因果联系是哲学的对象。而苏格拉底就不这样认为，苏格拉底认为追求自然事物之原因应是物理学家的任务，并非哲学家的工作。哲学家所探讨的应该是美德，应该探索自由领域中的事物，不应探讨因果领域中的事物。所以他在临死时，对弟子们说，假如那些热衷于因果的人来研究我为什么不走的原因，便会说我的肌肉在放松着，没紧张，我的骨头也没有造成一种能走的状态。但他们还是没有解释我为什么不走的原因，即我的肌肉为什么这么放松着，为什么我不让它进入能走的状态，所以这只能归结为另外一种领域的学问。到了后来不同的哲学家对哲学对象的理解更是千奇百怪了。独树一帜的最特殊的要数分析哲学，认为哲学是对陈述的陈述，而以前的哲学都是对世界的陈述，所以分析哲学不再对世界进行陈述了，他们认为哲学的对象是语言，不再是世界了。分析哲学可以说是达到了西方哲学最高的自觉，他们认识到了在语言中对世界是可以进行一些陈述的，但当陈述跨界之后，即用语言去陈述那些涉及大全的、形而上的事物时，就成为不起作用的伪陈述了。所以分析哲学认为形而上学应该取消，也就是他们认识到了西方在语言中探求真理的语言形上学是没有前途的，索性便取消掉了所有的形上学。这样也是有问题的。这种语言的形上学当然是错误的，但他们不知东方还有一种境界的形上学，境界的形上学是他们对陈述的分析所取消不掉的。所以东方的形上学可以不认受一切西方分析哲学对形上学的批评。因为分析哲学批评的是语言的形上学，与境界的形上学无关。维特根斯坦也认为，伦理哲学和宗教的真理，虽然不可说，但可以显示。这在分析哲学中，是属于比较特殊和高妙的，因为他是分析哲学的始祖，是他的后继者、二三流的分析哲学家所理解不了的。维氏并不否认所有的形而上学，他对基督教情有独钟。而他的后继者，把他对于语言形上学的批评，作了无限的推广，进而反对一切的形上学。而维氏不反对境界的形上学。罗素对维特根斯坦的评价也是这样：“他在1914年以前关心的几乎全部都是逻辑，在第一次世界大战中或稍早一点，他的世界观发生了变化，变成或多或少是神秘主义的东西，在《逻辑哲学论》中可以不时地发现这一点。他曾是个教条的反基督教主义者，但是现在他完全变了。关于这种转变，他曾告诉过我的唯一的一件事就是，战争期间，有一次，在加里西亚的一个乡村里他发现了一个书店，这个书店只有一本书，它就是托尔斯泰《论福音书》，他买下了这本书。据他自己所说，这本书对他产生了深刻的影响。”关于这点安斯康姆小姐继续评论道：“我不知道在这个问题上他是否是正确的，但我确信，如果他错了，那绝对不是因为关于形而上学不可能性的一些早期原则。他根本就没有这种原则。”所以维特根斯坦并不认为形而上学是不可能的，只有那些后继者，那些二三流的分析哲学家才反形而上学，认为形而上学是不可能的。维氏是有些神秘主义倾向的，他在基督教当中，找到了神秘性的形上学，他只反对错误的在语言中探究的形上学。所以《逻辑哲学论》的最后一句话说：“对于不可说的要保持沉默”。就是说对于不可说的那些领域中的东西，你让它自己显示自己就对了，这是要离言，离言才能显示那种形上学，一说便错了。所以我认为维特根斯坦是一个里程碑式的人物，他为西方的错误的语言的形上学划上了句号，又为我们东方的离言的境界的形上学的推行作了一个很好的张本和铺垫。故将中国的儒释道当成一种哲学来理解和认识是完全错误的。此诚如梁漱溟先生所云：儒释道非哲学，乃修养之学也。修养之学与哲学有着根本的不同。首先，其为学之对象迥异。哲学之直接对象是观念，间接对象是世界，而修养之学之对象是生命，或曰生活，从事此学者其所致力处不在外在世界，不在头脑中之观念，而是其自身之身心实践。此学非如哲学，出入于口耳之间，于身心气质之变化无甚作用；此学必从根本上，改造人之生命，使为此学者之生活从无明机械状态，进至自由且智慧而后已，此孔子所谓“从心所欲不逾矩”之意也。孟子亦曰：“君子所存者神，所过者化，上下与天地同流，岂曰小补哉？”哲学家之为学与为人分开，克尔凯郭尔说：“那些形而上学的哲学家，就像一些工匠，他们建立起了辉煌的大厦，自己却蛰居在旁边的小屋里。”写出了那么厚的书，那么辉煌的体系建立起来了，可又有什么用呢？没有，对自己的人生不发生影响。所以还是一个小人，小人便蛰居在自己的小屋里，不能达到与天地万物为一体，不能居天下之广居，行天下之大道，他不能超出渺小的自我。哲学家所从事之学问对于其本人之身心并无直接帮助。正如牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四先生在《中国文化与世界》一文中所说：“西方之哲学自希腊以来，即属少数哲学家做遗世独立之思辩之事，故哲学家之世界，恒自成一天地。每一个哲学家，都欲自造一思想体系，穷老尽气，以求表现于文字著作之中，至欲表现其思想于生活行事之中者，实寥寥可数。”而真正从事于修养之学者，其学术与做人是合一的，在他们眼里，为学即为人，为人即为学，学术即生活，生活即学术，其学术时刻都在指导着其人生实践。故吾人欲了解东方聖贤之思想，始终不当离其全部人格、全部生活，及其与所接之师友之谈论，所在之整个社会中人之行事，及其文化思想之渊源，其所尚之古今人物等而了解之。而应以所有这些为背景而了解之。若吾人真由此而了解中国哲人，则可知其思想之表见于文字者似甚粗疏简陋、而其中所涵之精神意义、文化意义、历史意义则极丰富而宏深。特别是其有关工夫论学之语录书札更是如此，吾人必于此种生活，此种工夫实践有所入，方能于此等方字有所了解，否则有时觉其淡同嚼蜡，有时又觉其如天书一般。哲学的方法是逻辑思辩，即运用意识功能之一的理智对概念进行分析，对命题进行推理，是一种仅在头脑中进行的纯认知活动，里面不含情感与意志成分，即使有亦微不足道，并需尽力加以排除，所谓静观是也。修养之学之方法则是实践证悟，即运用理性自觉去实地做诚意、存天理、灭人欲之工夫，使此觉渐趋明朗，回复本性。在此过程中，不仅有认识，更多的则是情感与意志的活动，甚至最终是超越所有知情意的无分别之顿悟状态，修养之学在方法上，力言意识运用之思维终不能求证本体，因为本体正以意识思维而自我障蔽迷失故，故曰一切可说之知识，一切执著于语言之概念体系，终不能把握本体。第三，哲学家心力多向外用，为修养之学者则心力向内用。西方哲学家在见分（借用唯识学之概念）上立足，双眼向外看世界，力图编一张数学与概念之网，以笼罩整个世界，而不能返于自证分（亦为唯识学概念）之知见，于真实本体终无所见。为修养之学者则力图扫荡诸相，空诸所有，返于自觉自证，即不再依靠眼耳鼻身意等外觉器官，而是直接运用此心之觉，必达于无内外泯能所心无所向而后已。此处说为修养之学者心力向内用之“内”，实不与外对，乃超内外之浑然不分也。第四，从事于哲学者力图排斥主观情感与意志，而从事于修养之学者必以立志发心为首务。修养之学乃是于内在动机，于人所不知而已独知之地上实地用工夫，故必有强烈之主观要求乃可。因此仅靠外在力量与他律则绝难有所成，故主观要求不强者，于此学绝不可能契入。故儒家此学首贵立志，佛学首贵发心。故孔子自述必首以志于学，陆子之学首在辩志，阳明教法亦以督学者立志为先，金刚经开篇须菩提即请问发心之道。哲学家通过其为学而求得一些可以言说之理，一包罗万象之概念体系；而儒家、佛家、道家则通过不懈之修养而改造了身心与生命，得一全新之生活，一自由智慧之生命境界。从事西方之哲学于哲学家之身心进益并无直接助力，作为结果，西方哲学史上某些著名人物其人格则甚卑下，其本人之生活亦甚不可取；而东方聖贤则绝无此失，其人皆足堪为人天师表，甚可敬佩。修养之学所著力者乃是一种生活，其师弟相授者，亦是一种生活，而非思想知识，故其为教与哲学迥异。哲学必依文字而传，故于课堂上讲习可矣。事实亦如此，迄古希腊至于今日，传授哲学皆于课堂上进行，无他道焉。修养之学则必于生活中传授，必师与弟子生活在一起，弟子亲沐师之生活，亲睹师之气象，师则于日常生活中随时予弟子以指点，如此庶几可使师之生活为弟子所学成。如曰文字，亦少有理论著述，语录书札乃此学文字特色。此学必赖人而后传，其存也，以现实中有真诚之实践者也；其亡也，仅存其书，于课堂上目为知识化石以讲授，讲者、听者皆出入于口耳之间数寸之地，于其人之身心性命了无干系也。把儒释道理解为哲学，问题太大。我在《儒释道真面目》这个课题的申请报告中写了一段话：久矣，中国学术之真精神为后人所诬也。自“五四”至今，学术界对于三家学术皆各作为一种哲学来研究，遂令其真面目全失，三家学术非哲学，梁漱溟先生于《东方学术概观》中辩之详矣，惜乎少有人注意。“五四”以来，学术界对于三家学术之看法虽人人各异，然各人皆以已所崇一种西方之哲学，来硬套中国的儒释道则同。如胡适先生以实用主义套，冯友兰先生以新实在论套，牟宗三先生以康德套，陈来先生以存在主义套，何人能出此窠臼？盖未见有其人也。如必以儒释道为与西方之哲学无异，则分析哲学之后，哲学已宣布死亡，中国的学术必同此命运，有何特殊之价值可言？故如欲明中国学术之价值，必自辩其非西方之哲学始。在西方分析哲学之后，在海德格尔和维特根斯坦之后，哲学已经不成其为学术了，已经宣告终结了。我们还把儒释道讲成哲学，那它还有什么价值呢？它岂不是要与哲学一同进入这种终结和死亡的命运吗？所以我们不能再把它讲成哲学了。再把它讲成哲学是一条没有前途的、甚至是自杀的道路，是不会有生机的。假如要想恢复生机，必须走出西方的学术规范，不要再拿某种西方的把戏来套我们自己的东西了。儒释道学问也不是宗教。将其理解成宗教也不对。所以欧阳竞无先生说佛学非哲学非宗教。因为宗教和哲学这些名词本来只存在于西方，东方本来就没有这种东西。西方的宗教主要指基督教，佛学与基督教差异很大，基督教讲创世的唯一大神，而佛学讲世界是由众生共业和合产生的。此外，基督教的精神完全是偏在情感方面的，偏于爱，偏于非理性的独断；而佛学的精神是知情合一，它不完全讲爱，还讲智慧，所谓悲智双运。
基督教对于大多数教徒来说只是一种迷信式的信仰，因为不能与上帝发生亲证的关系。
而东方的儒释道都要亲证本体，这是它不是宗教的一个根本原因。
而我们的佛学、道家和儒家，就能够实证它所说的。比如说佛教的佛、道教的仙都是要人去成的，人真能达到与天地万物为一体的聖人境界，诸多这些方面皆与宗教相去甚远。所以用西方哲学和宗教去套我们固有的学术总有削足适履牵强附会格格不入之感。还是孔子说得好：“必也正名乎！”我们现在必须在一切的学术领域中正名了！首先就是要正儒释道之名！不要再用哲学宗教之类的名词来套了，它就是原原本本的儒家、道家、佛家。一把它套上哲学宗教之类的名词，它的对象方法和精神都完全变了，因为在一个名下必有其实，一把它叫成哲学，肯定要用哲学的方式来研究它，以哲学的内容来裁剪它，哲学里没有的东西就不讲了。儒释道最关键的是工夫问题，是实践的方法问题。这在哲学中没有，便不讲。只讲哲学里有的性理之学，即对世界和人性的一些理论。哲学中没有现证的方法，所以对儒释道的研究完全是用逻辑思辩。这样就反映不了其本来精神。陈来先生说过一段话，较有助于大家对这个问题的理解。陈来先生于其《儒学传统中的神秘主义》一文中云：“从神秘主义体验角度看，慈湖的《己易》就不难理解，《已易》历来被认为张皇过甚，满纸大话空言，无可把握。如易者己也，非由他也，以易为书，不以易为已不可也。天地，我之天地，变化，我之变化，非他物也。站在理性思维与一般哲学思辩的角度，我们除了感到一种自大狂妄、几乎无法探知这一系列命题的认识根据。实际上，这种把宇宙永恒无限的变异过程，视为与自我合而为一，从杨简学术的基本取向上可以断定是基于神秘体验的描述。描述的内容并不是一种理性和逻辑思维的结果，而是一种特定的心理体验。”所以对东方学术的文本，如果仅从逻辑思辩的日常境界的角度去理解，有些就会发生严重误解，对此我们应该还其本来面目，知道那是在描述一种现证的境界或者在开示工夫实践之方法。下面一个小问题：从西方的学术规范来看我们中国的伦理政治所带来的误解。中国学术的精神即内聖外王之道，聖者尽伦者也，王者尽制者也。我们中国的这一套伦理和政治制度，是中华民族对整个世界文化作出的最大贡献，也是在这三大文化体系当中，中华民族最擅长的，最有独到存在价值的地方。可是在近代西方学术规范笼罩一切的风气中，最受误解和批评的，就是伦理政治这套东西，评价最低的也是这些。内聖心性之学，还有人在传，还有人认为它有价值。比如新儒家，对传统的承继就局限在内聖心性的领域，他们自己心目中也认为我们这一套伦理和政治制度不可能有生机了，都已经是死东西了。所以新儒家的对传统和现代关系的一个最著名的处理的办法就是返本开新，这是以牟宗三先生为代表的。返本即返于内聖的心性之学，以此作为我们对传统承继的方面；开新，即开出学统和政统，他认为中国古代只有道统，没有学统和政统。所以学统和政统要重新开出来。实际上，学统即是科学，政统即是民主。牟宗三先生是想用心性之学来开出民主和科学。但是开不出来，以我们固有的讲良知性善的心性之学，开不出民主和科学。因为民主对人性的假设是自私的，而不是人性善，它对人的修养也不抱什么过高要求，只要遵守法律就行了。而我们东方对人性的看法是认为人性以善为主，对人与人之间关系的处理是要舍已为人，而不是站在自己的角度去要求自己的权利和利益。而民主就要求人们站在自己的角度上来要求一种权利，这才能成立民主的运行机制。否则大家都相让，你让我，我让你，民主是无法运行的。民主就是要相争，要三权分立，要少数服从多数，要坚持自己的意见和利益。在中国这种你让我，我让你的相让和已所不欲勿施于人的态度下，这样完全站在对方的角度去考虑，民主这套制度运行不起来。所以从心性之学开不出民主，类似的也开不出科学。所以牟先生想了一个办法叫良知的坎陷。即牟先生的意思是说，虽然我们认为人性是善的，但我们暂时开发一点有用的自私心吧！我们聖人的境界要求我们已所不欲勿施于人，完全站在对方的角度，要大公无私，但我们暂且降低一点儿标准，去自私一点，去争一点自己的利益和权利吧！这叫做“良知的坎陷”。即为达到民主和科学，我们先要把内聖在某种程度上否定掉。所以牟先生还是两难：良知一坎陷就不是内聖了，就不是内聖所要求的心性之学的原本了，有了内聖就没有民主和科学，有了民主和科学就没有内聖，这两者是不可调和的。故牟先生的努力只能是一种没有结果的悲剧性的努力。“中学为体，西学为用”是不可能的，只能是中体中用，西体西用，牛体马用是不可能的。蔡元培先生也认识到这个问题，所以要全盘西化。我们现在要复兴传统，也不要羞羞答答的半是中半是西。要想复兴传统必须是全面的复兴，必须认识到我们传统的伦理政治之道是有生机的，是非常有智慧的，那恰恰是我们对整个人类所作的最大贡献，我们必须把它找回来。这个蒋庆先生认识得最为到位，他对现代新儒学局限在心性领域内而对我们传统的伦理政治春秋之学（公羊学）评价过低的状况，感受最深了。所以他独标“政治儒学”，他讲“汉宋不遗”，然他是以汉学为主，而且独独提倡公羊学，他认为我们传统的伦理政治智慧是非常高的，不是没有生机，而是需要我们挖掘出来，为现在的伦理政治建设服务。比如说，公羊学“通三统”的学说，就能对我们今天解决两岸统一的问题，提供非常有用的智慧。“通三统”是公羊学诸多学说中的一个。认为要“存二王后”，一个新王代替旧王成了新的天子，要对前两朝天子的后代，“存二王后”，“客而不朝”。如周打败了商，对商夏的后代要封百里，把它们做为三统中的两统，所以中国的“大一统”之一统，并不是绝对的一统，而是三统中主要的那一统。依周而言夏商周这三统都是三统中独立的一统，都有着天命上存在的理由。按秦来说，秦替了周以后，夏代即退出三统，剩下商周秦三统。汉替了秦之后，商退出三统。这样不断地往下推。这是解决政治继承的非常完善的办法，体现了最大的政治上的宽容。今天西方政治制度中没有这些，对于前代政治的失败者，对于前代君主和政权要斩尽杀绝，认为它们完全没有存在的合法性，是一种毫无宽容的政治。将中国的治道看作专制实乃大误解，此是近代以来包括新儒家在内的人对中国传统政治制度持极端消极态度的主要原因。中国的政治完全是另外一种形态。盖民主与专制虽俨然对立，但大体仍是一事，即孔子所谓导之以政、齐之以刑之政治形态也。中国之治道则导之以德、齐之以礼者也，故与民主也专制也皆极不相侔。今从表面粗观，中国亦有君主亦无议会，就断定中国属君主专制，实是浅识不察之见。民主并非最高的价值，这应该是非常明显了，民主从来就不是最佳的政治形态，从古希腊之苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，都对此有清醒的认识。苏格拉底试图以贤人政治去限制雅典的直接民主制的弊端，去转化它，终于将他自己变成了整个雅典人的敌人，他们最后将他毒死了。柏拉图深受其师的影响，在他的理想国里提出要以哲学王这样的聖贤来治国，而不是靠平庸大众的一人一票的表决来决定国家大事。
亚里士多德全面总结了他之前所出现的政治形态，分为三大类型，各有好的和坏的两种。第一类型好的叫做贵族制，坏的叫做寡头制。第二类型，好的叫做君主制，坏的叫做僭主制。第三类型好的叫做共和制，坏的叫做民主制。在这六种之中最可取的是贵族制，最契中道故。共和制于好的三种中最差，民主制则属于坏的三种之一，可见对亚里士多德来说民主共和制绝不是政治的最佳选择。西方国家的政治基础，故一般常并称民主法制。这种政治总体上来说属于亚里士多德所说的三种坏的政治当中较好的那种，并非最高的价值。首先在人性假设上，它是点自我和性恶，即假定人是一个个原子式的个人，人性是自私自利的，这就是民主法制下要治理的人的境界，它并不对他们的境界提升有什么要求。所以在民主法制之下，人的自私和我执不但不会破除，反而会增长，以被制度所认定故；人的境界不但不会提升，反而会益趋下降，逸居无教故。第二，浪费。多党轮流上台无连续性，浪费很大，每个党都麻雀虽小五脏俱全，亦是浪费，而在竞选期间，又是大量的金钱人力的浪费。三，平庸化。民众的意见并非总是对的，而贤者的意见无法实施。如希特勒的政府也是通过合法程序民选的，小布什的入侵伊拉克也是美国人民所同意和支持的。四、文化的日趋堕落。民主时代的文化必是媚俗的向庸人看齐的文化，而不是向上的学习聖贤的文化，是以文化日趋下流，时至今日后现代的文化已经是不成其为人的文化了。从此可以看出新儒家必汲汲于从内聖开出民主，实亦无此必要。我国传统的外王之道，有远胜于民主之价值在。以春秋学而言，民主只是据乱世升平世的制度而已，而吾国的政治理想则太平之制也。下面一个小问题，李约瑟难题，许多人都喜欢谈论李约瑟难题，这个李约瑟难题是说中国早已具备了发展出现代自然科学技术所需的那些因素，但为什么没有发展出西方形态的理论自然科学和现代技术呢？许多人都试图回答这个问题，并提出了各种各样的解释，找出了各种各样的原因，有人说是方块字，有人说是因为儒学，有人说是因为科举制等等，有的则回答是偶然，但是都没有意识到这其实是个虚假的问题。以佛法的方式说，此非正问，故置答，根本不需要回答。这问题背后的心态还是西方一元论，西方中心主义，心里认定只有西方的形态才是唯一合理的。
如果出现了其他的形态那必是哪儿出了问题，对他来说就不可理解，故称之为难题。其实这有什么难以理解的呢？叫什么难题呢？依我说，中国要是自己发展出了西方形态的科学技术那才叫怪呢！中国自有自己形态的自然科学技术，那就是地道易范围的那些学术，它与天道、人道的学术皆统于易道，亦皆来源于易道。从易经的阴阳五行、寂然感通的方法，怎么可能发展出以数理逻辑为方法的西方自然科学技术呢？所以李约瑟难题纯属虚假问题。如果站在三大文化三大学术规范这个框架的高度去观照它，根本就不成其为问题。第四个小问题，以科学来抹杀它不能理解的一切学术。科学在今天俨然成了真理的代名词，它不仅仅有权评判自然领域的问题，它甚至常常越界，去评判自然领域之外的问题。西方的宗教、哲学因为不合乎科学，其失势由来久矣。我们东方学术，当一百年前与科学遭遇之时，它所受到的待遇比宗教哲学更加凄惨。从此佛学成了迷信，讲因果轮回天堂地狱故；道学也成了迷信，讲炼丹成仙故。奇门八卦、八字相术、祝由咒术皆被打成了封建迷信，被清扫出了学术的殿堂。中国的地道学术和印度的工巧明中的大多数学术都在此列，以不合科学故。这些说来话长，非一言能尽，我们且就其中的一个小问题来说明这点，即对中医的误解。西学刚传入时，中医同以上那些学术一样，同在被取消之列。时至今日，已经无可辩驳地证明中医是取消不了的，中医是真正的学术。而以上的其他学术尚未得到与中医同等的承认，然而就像中医一样，其他学术的真相终会大白，终会被承认为堂堂正正的学术。那就先让我们看看中医在世纪之初遭到的悲惨命运吧。祝世讷先生在《中西医学差异与交融》（人民卫生出版社2000年第一版，序言第3页）中说：这两届政府（北洋政府与南京政府）以日本明治维新废除汉医为学习榜样，把中医排除出教育系统（1914），以绝其产生；通过所谓的“废止旧医案”(1929)，罪名是因为“落后”和“不科学”。其根据是：梁启超感慨于“中医尽能愈病，总无人能以其愈病之理由喻人”，陈独秀感叹中国的“医学不知科学，既不解人体之构造，复不事药性之分析，菌毒传染更无闻焉”。于是胡适由此断言：“西医，能说清楚他得的是什么病，虽然治不好，但是西医是科学的；中医，能治好他的病，就是(因为它)说不清楚得的什么病，所以中医不科学。”以后也就有了这样的论点：“有疗效也不等于科学”。中医学之所以被指责为“落后”和“不科学”，不是因为它治不好病，疗效不确切，而是由于未能如他们要求的：对得的什么病和所以愈病之理要能回答上来。他们所要求的“科学”回答，实际上是关于疾病医学的解释模型问题。张旭通先生愤慨的说：“就医谈医，还有一些学者主张：中医应该丢到垃圾桶里去！我想现在北京大学的图书馆里恐怕还保存着这些文字的。那些大言不惭的学者，既不是中医，又不是西医，不知道他们有什么发言权？现在再念一遍，方知他们根本没有论证，也没有根据，只是满纸口号，完全是青红不分，飞扬浮躁，感情用事。”(道学与医学)。这完全是一个理论解释模式的问题，中医是很有效的，不能因西医的模式解释不了，就说它没有道理，就不用它，就排斥它。现在西医与整个西方文化一样已走入了穷途末路。张旭通先生对此做了一个非常到位的说明。因为他本身就是一位在美国弘扬传统文化，既通西学又通中学的人。他学术的根底就是道家的内丹学术，他内丹术练得非常好，年将八十，皮肤还像婴儿一样嫩。他是美国的法学家，也是美国国会的十大顾问之一，是布什、克林顿的座上客，很多大政方针，总统都要亲自上张先生家里去咨询。张先生通法学、医学、政治学、管理学，就是因为他能以中国的道术来统摄一切。
他对西方医学的问题列了四大方面1、免疫系统的问题。免疫系统由于不断地用抗菌素，遭到了很大的摧毁。2、细菌病理学的问题。西方医术的两大拿手好戏，一个是杀菌，一个就是外科手术。现在看来，这两大拿手好戏都已经要耍不开了。比如关于细菌，从前一度表面上似乎绝迹的肺结核、淋病、伤寒等都因抗生素的失效而再告猖獗，并且病势比前更厉。像非典和艾滋病等等，西医都没有办法，尤其是艾滋病已经产生几十年了，用西医尚无法治愈，最有前途的是中医和气功。如果不治本，光通过杀菌的办法，杀得病人元气大伤，也抵抗不了疾病。3、外科手术和脏器移植的问题。美国医学会做了一个统计，认为60%甚至80%的外科手术都是不必要的。一个美国医生说：“我认为90%的现代医学应该从地球上消失，包括它的医生、医院、化学药品和仪器设备，这样广大人民才能谈得上健康和利益。现在的医院、医生及医学体系，不但不给人带来健康，反而成为杀生害命的地方。我昨天看《参考消息》登了一篇文章，叫《美国医院也宰人》，说一个美国医生在这几年当中，做了几千例的心脏搭桥手术，不管你能做不能做，有用没用都给你做。像一些老人做了以后，不但病没有治好，反而成了不能走路和看书的废人了。现在联邦调查局经常调查这所医院，时不时对这所医院进行突然袭击，因为他们在图财害命。美国是这类事情的始作俑者，到了中国大陆，我们学习美国的医学体系，可以说是在变本加厉。张先生说所有心脏手术一年以后，又要恢复原状，因为只治标不治本。比如，暂时开通了堵塞的心脏，它还要汇集胆固醇，一年之后又堵上了。脏器移植张先生认为根本讲不通，这类手术之所以生意兴隆只是医院与病人一个愿打一个愿挨罢了。4、精神病学的问题。教会的失势，使人心没有道德来维系，所以西方的精神都出了问题。本来精神分析学的医生与外科医生是西方医学的两大台柱。美国人以能看精神医生为荣，因为精神医疗费昂贵，只有贵族看得起。但精神医生很多不但治不好病人的病，反而因天天跟病人打交道，被病人薰染成了精神病，所以精神医生成了文艺上经常讽刺的对象。整个美国的医学已经达到了不可救药的地步了。西方医学与它的整个学术一样，已经走向终结了。现在看来，世纪之初中医所受到的待遇实在是太不公平。自从尼克松访华将针灸带回美国，中医被西方世界发现，现在中医不仅仅在中国重新的复兴了，而且在世界医学舞台上的地位也日益提高，倍受尊重，成为救治西医弊端的一支最重要的力量。第五个小问题科学和佛学的关系。这是我的很多学佛的朋友的思维热点。因为他们都是学科学出身的，认为科学是裁判一切的标准。可佛学现时又不能放入科学的规范而没有冲突，所以他们的思路还是想把佛学说成科学。这些还是属于没有走出西学规范的一种表现。科学和佛学的关系必须要说清楚，因为现代科学俨然成为真理的代名词，成为裁判一切的标准。但像他们那样硬把佛学解释成科学，也是行不通的。这需要按照三大学术规范的体系，把佛学和科学放回各自的规范中，就能如实地得到理解了。
例如把科学放回西方的学术规范、西方的学术背景、西方的文化背景中去理解，就能知道科学的本质就是哲学与数学，就是“自然哲学的数学原理”，它不代表真理，因为哲学和数学都是假设出来的，没有一丝真理的影子，它们无法超出语言和思想，与实际发生关系。科学者，一言以蔽之，即是未有定论之假说也。而佛学要放入印度文化的背景当中去理解，才知道它是用来出世的，它就是要与离言的最上真理相契合，所以它本身就是真理。科学的所谓“真理”与佛学的真理无关这是很正常的，因为两者的方法、对象与内容完全不同。也就知道，以科学之“真理”去裁判佛学，真是倒见！把二者放入各自的学术背景和学术规范的整体之中，就能搞清楚科学与佛学的关系。所以我们要走出西方学术规范，必须要有非常清明的智慧和开阔的视野，对三大学术、三大文化、三大学术规范得有一个总体的了解，才能够走出它。这叫做“高瞻远瞩”，站得高才能看得远，局限于某一个领域内就无法跳出西学的规范。例如，局限于科学和佛学两个单独的领域内比较来比较去还是一塌糊涂。我们必须要扩大视野，才能于二者各复其本位。例如，进化论与中印生命观的不同：进化论认为人是由无生命的东西进化成的，中印的生命观都认为生命是从来就有的。经过如实研究我们发现，达尔文当年在《物种起源》当中提出生命是由简单的生物向复杂的生物进化的理论时，其证据根本不足，或者说那些证据本亦不成其证据，从那些少得可怜的经验事实，根本推不出他的结论。即使时至今日，情况依然如此。故进化论提出时是假说，现在依然是假说。这个假说的提出与被普遍接受，则是出于科学之外的原因，即反对基督教的特创论和物种不变说。总起来说，进化论这种假说相当荒谬与不合理，而越来越多的经验事实证明，还是中印关于生命的看法更可信。象现在的天文学认为宇宙是太阳系、银河系、总星系的构架，而印度的宇宙观是小世界、小千世界、中千世界、三千大千世界，里面的须弥山、天堂、地狱用科学方法根本找不到。我们也不能用现在的天文学去裁判印度人对宇宙的理解，一为假说戏论，一为天眼实见故。孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。